アニミズムを起源とする日本土着の神道と、インドから韓国を通って六世紀にやって来た佛教とは、中世の時代全体を通して、おおよそなごやかに調和しながら共存していました。

神道は、日本に生まれ、その起源も継続的派生も極めて日本独特なものです。神道が渡来の信仰体系である佛教に与えたのは、みずからがこの上ない喜びをもって育成してきた非常に特別な自然への愛でした。神道はその代わりに、何世紀にも亘る歴史的な文献や教義ばかりでなく確立した統一的な組織的方法をバックグラウンドに有する仏教本体との接触という恩典を享受しました。結果として、田舎に点在する小さな神社の多くはその地方の佛教僧によって運営されていました。

佛教それ自体の歴史の中で、もっと強く人目を惹くのは、詩と佛教の結び付きです。

これは本質的に、最も重要なことでさえも、必ずや人から人へ、一世代から次の世代へと、口頭で伝達していたという、何世紀にも亘る口承の時代にあった根底的な事実を反映しています。それは、詩の規則的かつリズミカルな構造の方が、そこに固有の儀式的意味合いは全く別として、散文の場合よりはるかに記憶しやすかったということです。

仏教の発展における一般的な詩文（特に俳句）の役割を考えるときに大事なのは、俳句より少なくとも二、三千年は早いインドの『リグ　ヴェーダ』が千以上の詩句でできており、また引き続く数世紀間のウパニシャッドにおいても、散文のみならず韻文が重要な役割を果たしていたということです。

それと同様に、約五百年間ほどの口承の後、『法華経』や『涅槃経』、『華厳経』といった偉大な仏教経典が著述されたとき、英訳本でおよそ1,500ページにも及ぶ『華厳経』の場合、経典は長い韻文の誓願で終わっているのですが、それらの経典の長々しい説話部分やその中心の所信や哲学的体系は、まずは長大な詩的韻文（偈文）で始まるのが普通で、その韻文たるや400行以上にもなりかねないのです。

この文脈において、鳩摩羅什が406年に漢訳した法華経の場合、その翻訳は法華経を広く知らしめる事に成ったものでそれは最早口承ではないのですが、その経典の韻文の形の文書が、それに相当する散文に先行するのではなく、それに続いているということは、注目に値します。

そういう膨大な規模の韻文の対極としてあるのが、別個な詩的形式としての俳句であり、その起源と内容が正しく理解され得るのはただ、上記のごとき文脈を知る場合に限られます。なぜなら、松尾芭蕉や与謝蕪村、小林一茶といった俳句の偉大な先駆者は、その三人ともが敬虔で博識な佛教徒だったからです。

佛教徒にとって、俳句は本当に特別に大事なものです。というのは、俳句は組織的な僧院的団体から生れ出たものではなく、偉大な詩的才能とともに自ら深い信念や信仰を有する個々の詩人一人ひとりの作品だからです。

神道を出発点として、厳しい禅の修業を積んだ芭蕉は、その見解だけでなく、その詩においても、明らかに超宗派的でした。これは、善光寺について詠った句からも解ります。

月影や
四門四宗も
只一ツ

一茶の真宗は彼独特なものでしたが、芭蕉へ帰ろうという運動を熱烈に提唱していた蕪村も、単なる模倣者ではありませんでした。放浪詩人であった先駆者・芭蕉や、晩年に芭蕉の足跡を辿ろうとした小林一茶とは対照的に、蕪村は京都で専門的な画家として生計を立て、その地で彼独自のより口語的にして自由な型の俳句を着実に発展させたのです。

彼ら三人に対して、この人は何宗の人だとかいった類の単純なレッテルを貼るのは、全く相応しくありません。

一茶の場合、彼が二万句以上を詠んだということや、既にインターネットで翻訳出版されている一万句の中の七百句ほどは簡単至極な描写であるということなどから、簡単に芭蕉ほど深くないと見なしてしまうのは、大きな間違いといわねばなりません。

わずか十七音節の範囲内でありながら、諸経典の広大な荘厳全体の内容の要約というか象徴として、おそらくこの俳句以上のものは、かつてありませんでした。

蓮の葉に
此世の露は
曲りけり

露は、私たち自身のごとく空ろなものです。そこには、生まれつき備わっている永遠の自己というようなものはなく、一切の被造物（有為）の無常の象徴なのです。

永遠にして一切を摂取する佛を表象する蓮の葉とともに、この一茶の俳句は全体としてすべての有と無の一如を反映しています。しかしその一方で、一茶がしばしば完璧さの象徴として見るこの世の露が歪んでいるというところに、彼が同時に自分の住んでいる世界のすべての濁悪に対して鋭い気づきをもっているということ、知覚できるものすべてが迷想に過ぎないという佛教的信条を理解していることがわかります。

言語に表現しがたい真実は、言葉を超えてただどこか別なところにあるのです。

この世の露は、空と無常を暗示するものでありながら、一茶の

朝露に
浄土参りの
けいこ哉

という俳句においては、極めて明瞭にこの世の極致の象徴と見なされています。

この句の英訳には、微かに異なるものもあり、その英訳の最後は“is what can be learned”となっています。

一茶のこのような句は、それ以前の芭蕉の句

露とくとく
心みに浮世
すすがばや

において生まれつつあった思想の結晶化です。

露はまた、次のような句にも出ています。この句を初めて見たとき、多くの佛教徒は驚きさえするかもしれません。

露の玉
つまんだ時も
佛哉

これによって解るのは、一茶にとってこの世のすべては、どれほど無常であろうとどれほど不完全であろうと、この世から旅立ちの瞬間に成佛するものだったということです。もっと正確な用語を使うなら、法身に、佛の真実身に、溶けて帰ったのです。法身は究極的な実在であり、この世のすべてはそれを微かに幻想的に反映しているに過ぎません。

彼は、おそらくはいささか嘲弄的なユーモアをもって、

あばれ蚤
我手にかかって
成佛せよ

と言い切ることができました。

十八世紀後半から十九世紀前半の日常生活では、蚤がいたるところにいるのが現実でした。一茶の詩を読み進んでいくと、こうした場面に折々出くわしますし、露への言及とほとんど同じ頻度で蚤にも言及しています。

とぶな蚤
それそれそこが
墨田川

と詠んだとき、彼は、蚤の心配をすることの自己矛盾に十分気づいていました。

一茶はまたある句の中で蚤どもに対して、自分の庵のような狭苦しいところでも、飛ぶ練習はすべきだと語りかけたりもしていますが、かたやどこか別な箇所では、念佛を称えるその口がまさに蚤を噛む口でもあるとも言っています。

蚤の話が絶えず出てくるところや、虱と美人を並べて語るところなどは、日本の俳人の環境や人生そのものへの独特な現実的アプローチを極端な形で縮図的に示すものであり、非常に重要です。

英国の主要な詩人は誰であろうとも、十七・十八世紀頃の現実生活にそのような眼の覚めるような洞察を示すというところまで、とてもとても近付いてさえいませんでした。

社会が違い、そこでの詩の役割も非常に違うので、芭蕉の

蚤虱
馬の尿する
枕もと

や一茶の

船頭よ
小便無用
波の月

に匹敵するようなものは全くないのです。

しかし、俳句はすべてを対象にします。宗教的信仰ばかりでなく、希望や老後の心配、はかない人生や夭逝の頻度、あるいは母親と赤子、少女と老婆、そして自然界の不思議のすべてを。それらは実に、情緒の世界です。

いうまでもなく愛は、どこにでもあるものです。しかし、誰にもある最も強烈な形の愛、つまり男女の愛について、あからさまに語るのは蕪村です。

一茶はそういう男女の愛について、

きぬぎぬや
かすむ迄見る
妹が家

という俳句のように、観察的な眼をもつ鋭い感覚で、かなり感動的に語ることができました。

しかしながら、蕪村が

雨と成
恋はしらじな
雲の峯

そこには既に、愛に対する何か特別な気持ちがあるのです。

それが一体何であるかは、

妹が垣根
さみせん草の
花咲きぬ

という蕪村の句を読むとき、明らかになり始めます。この句には、思いが籠っていて、感動的です。

多くの名句がそうであるように、最初の五音節から十二音節がたくさんの意味や解釈への可能性を切り開きます。この英訳句では、最初の十音節です。生真面目な研究者であればそれを現実の出来事や特別な一連の事態に絞り込める場合でも、それはそのままに残しておくのが最善だという場合が多数なため、蕪村三百句の翻訳本においても芭蕉と一茶のいずれの句集においても実際に、説明的な註の数は結果として僅少になりました。

魅惑的な情景を歌いあげる第三行も、同様です。

小さな白い花をたくさんつける「さみせん草（薺の別名）」は、可憐な花です。また、庭師の眼からすれば、ユーラシア大陸全体に広がる、成長の早い花でもあります。

中世の英国と日本において、さみせん草は薬草や食料品としてもよく使用されていました。それ故に、蕪村の時代には、春の祝日の伝統的な料理に使われる七草の一つに数えられていたのです。

詩の中にあったからといって「だからどうしたというのだ」という人がいるかもしれません。なぜなら、この特別な俳句にこの花の名（訳者註：ここでは「薺」ではなくて「さみせん草」と呼んでいる）が使われた知られざる理由は、さみせん草という名の由来でもある小さなハート型の鞘だったらしいからです。しかし、そういってしまうのも間違いかもしれません。なぜなら英語では、この句の最初の二行で決定づけられた愛の主題にぴったりな「さみせん草」の花言葉が「君にすべてをあげよう」であるように、たくさんの使い方があるからです。

それがもっと直接的なのは、次の二つの俳句です。

手まくらの
夢はかざしの
桜哉

もう一つは

腰ぬけの
妻うつくしき
炬燵かな

これはかなり頻繁に見られるものでもありますが、非常に勝れた俳句の特徴というのは、次の一茶の俳句の場合のように、なにか突然に新しい世界を切り開いて、自然界の何か小さな事柄というか細部に、広大無辺で宇宙的な意味を与えられるという点です。

冷水に
すすり込だる
天の川

次に挙げる芭蕉の句にも、同じことが言えます。

声すみて
北斗にひびく
砧哉

一切の有の一如の好例は、芭蕉の次の句に見出せます。

僧朝顔
幾死かえる
法の松

ここでは、僧侶と朝顔の間にいかなる区別もありません。その両方ともが、無常という佛教思想を例証しています。また最後の行は、「如何なるか是祖師西来の意」と問われた趙州禅師が「ただ松の木（訳者註：禅籍では「庭前の伯樹子」）」とだけ答えたという、有名な公案を反映するものです。

宇宙に乗り出そうという気持ちがはるかに少ない蕪村でさえも、

むめのかの
立のぼりてや
月の暈

と問うています。

蓮の葉の俳句に暗示されているのは、母体となったヒンズー教とは正反対に、「恒久的な不死の自己はない」という佛教の重要な原則、さまざまな形のすべての佛教において最も重要な原則とされているものです。

俳句において、この無我の原則は、

梢より
あだに落けり
蝉のから

という芭蕉の句に、最も忘れ難くして簡潔極まる、本当に最上級の美しい表現が与えられています。

他方、芭蕉や蕪村とは異なり、俳句をする一茶のこころの中心には、佛教のもう一つの根本的な特徴である転生ということが常にありました。

一つの句で

木の陰や
蝶と休むも
他生の縁

と詠い上げ、もう一つの句では

前の世の
俺が従兄弟か
閑古鳥

と訊ねています。

しかし、前にも申し上げたように、ただ経典ばかりでなく偉大な俳人の俳句を愛読するに足る理由は、彼ら俳人がただただ個々人であり、彼らの佛教は自分自身が生きている、絶えず変化する実践や経験であって、経典の著作者たちの必然的な作業場であった、整った修道的組織の多種多様な規則規律に縛られていなかったからです。

一茶の場合、ただ過去を振り返って

なかなかに
人と生れて
秋の暮

というばかりではありませんでした。

未来に向かって、やがて来る転生で起こるかも知れないことに希望を抱き、蝶について

むつましや
生れかはらば
のべの蝶

と詠みもしました。

彼らの作品のすべての土台となっている、根源的な仏教思想「すべての有と無の一如」ということになると、それらの俳人たちは、現代の臨床医学用語でいう共感覚（シネスシージアsynaetsthesia）に酷似した方法で、ことさらそれを強調することで、単に外界だけでなく五感の内界に対しても、新しい味を添えました。

共感覚においては、ある一つの感覚へのインプットは、その意図を超えた別な感覚での鮮明な経験を伴うことになります。

すべての色には臭いがあり、香りにはそれぞれの音があります。すべての音は、単に聞いたり考えたりするだけでなく、事実見ることができるのです。

驚くまでもなく、この共感覚の最も複雑にして強烈な具体化が見出せるのは芭蕉の俳句であり、

さざ波や
風の薫の
相拍子

という俳句において最高潮に達しています。

共感覚は

風色や
しどろに植し
庭の秋

というような句で、もっと解り易い形で見受けられます。

蕪村の作品においては、そのような共感覚が見られる回数は少なく、

皿を踏
鼠の音の
さむさ哉

という句のように、恐らく直ぐには気づきにくい形で出てきています。

同様なことが

古井戸や
蚊に飛ぶ魚の
音くらし

という彼の句にも見られます。

しかしながら、恐らくは驚くべきことに、この点で芭蕉に最も近づくのは一茶であり、一茶はその複雑性において芭蕉を凌ぐ俳句をしたためさえしました。というのは、一茶の次の句の感覚間の混合が、単に二つの全く違う存在を結びつけるという以上のことをなしとげているからです。

せみなくや
つくづく赤い
風車

その上ここでは、「すべての有の一如」という根本的概念が表面に浮かび上がってきていて十分に明らかなのですが、下の方のより深いところにあって、おそらく直ちに見えないのは「縁起」の概念です。

一茶が聞いた蝉の一音の赤さというのは、何か一つの源に依拠しているのではありません。その始源は、有機と無機、蝉と風車にあります。一茶の聞（ルビもん）によって、一茶の見（ルビけん）によって、そしてその想像力によって、すべてが一つに結合しているのです。

すべての現象の根底にある、縁起という包括的で根本的な佛教概念が、ここではこの俳句自体の十七音節に顕著に表れています。それら三人の偉大な詩人がかつて詠んだすべての俳句の概念化と実作過程に含まれる、言うにいえないほどの始源の多様性ということからして、佛教徒であれば誰にとってもこの句の縁起性は直ちに明らかなのです。

佛教と俳句ということで、将来に向けて最後にひとこと言っておかねばならないのは、俳句は、その短さと簡潔さの故に、その多くが、浄土への道中の冥想に完全な出発点を形成できるということです。

そういうことで、この真宗寺院において、真宗僧伽の皆さま方を前にして、私は一茶をもって、そして「すべての有と無の一如」をもって、あの「無執着」という根本的な佛教実践の理想を掲げて終わらせていただきたいと思います。理想というものは、すべて実際にはなかなか実現し難いものではありますが。

蝶とぶや
此世に望み
ないように